人类精神觉醒的轴心时代

德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯于1949年出版的著作《历史的起源和目标》提出了一个全新的历史分期法。亚斯贝尔斯将5000-6000年的人类文明史划分为史前时代、古代文明、轴心期和科技时代四个时期。他认为这四个历史时期的意义是不能等量齐观的。史前时代与古代文明是两个间歇期，而轴心期则是人类文明史的突破期，科技时代则为第二个间歇期。根据亚斯贝尔斯的观点，轴心期是历史的中心和重心。间歇期是对轴心期历史的准备。亚斯贝尔斯的这种对历史分期的划分，主要是基于人类的精神文明角度。他认为：以公元前500年为中心---从公元前800年到公元前200年---人类的精神基础同时地或独立地在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊奠定。而且直到今天人类仍然附着在这种基础上。……

在公元前800年到公元前200年间所发生的精神过程，似乎建立了这样一个轴心。在这时候，我们今日生活中的人开始出现，让我们把这个时期称之为‘轴心的时代’。[1]

雅斯贝尔斯认为，轴心期充满了不平常的事件。首先是涌现出众多的先哲先知。在中国诞生了孔子和老子，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、荀子和诸子百家，都出现了;印度出现了《奥义书》、诡辩派和虚无主义的全部范围哲学的可能性;在希腊，更是人才辈出，群星灿烂。诗人荷马，哲学家巴曼尼德，赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，还有爱斯奇里斯、索福克利斯、幼里庇底斯这些悲剧作家。史学家修昔底德、科学家欧几里德、阿基米德等等。……这些名字标志着人敢于依靠个人自身了。这些杰出的人物尽管在信仰、观念和内在气质上有很大的区别，但他们的出现表明，人在自己身上发现了最根本的源泉。人以自己内在的世界来抗拒整个外在的世界，借此他可以超越自身和世界之上。

轴心期的第二个特征是这个时代产生了我们至今仍在其中思想的基本范畴，创造了人们至今仍赖以生活的世界宗教[2]人们在探求宗教意义的同时，体会到了自己的独立自存。人们开始意识到人类整体的存在，自身和自身的限度。

第三，在轴心期，首次出现了后来所谓的理智和个性。以前无意识接受的思想、习惯和环境，都遭到审查，探究和清理[3]对生命公认的解释动摇了，截然相反的事物之间的平静，变成了对立和矛盾的不宁。人不再封闭在自身之中，他变得不能再确定自己;因此向新的无限的可能性开放。人们虽然意识到了自己所处的位置，但却不知道结局。人们内心充满了骚动与不安，出现了精神上的纷乱。在这个过程中，人的个性和理性显现了。

第四，人们试图通过交流思想、理智和感受而说服别人，与此同时就产生了精神冲突。[4]从社会方面看，无数的小国和城邦，展开了全面相互矛盾的斗争，这与精神思想方面的百家争鸣相结合，开始了一种惊人的繁荣景象。

第五，神话时代与其心灵的平静和自明的真理终结了。[5]人们开始根据理性和理性阐明的经验向神话发起一场斗争，导致了对诸伪神不真实形象的伦理反抗，人们开始向往一种超然存在、普天归一的上帝。宗教伦理化了，神话得到了改造。并被注入更为奥妙的寓意。

第六，轴心期是一个革新的时代。人竭力想规划和控制事件的发展。第一次想恢复或创立一些称心的条件。思想家在盘算人们怎样才能够最好地生活在一块，怎样才能最好地对他们加以管理和统治，这是一个革新的时代。[6]

这6个特征表明：轴心期最令人铭记于心的主题，是人类精神的觉醒。社会的发展，人世的变迁，终于使人类超出了刚刚登上历史舞台时那种懵然无主，软弱无助的蒙昧状态。人们在活生生的现实生活实践中，逐渐意识到自己的力量，认识到自身孕藏着的巨大潜能，人们开始用自己的眼睛看世界、看社会、看人生。人重新认识了自己在宇宙中的地位。

需要说明的是：轴心期并非当时的人类所共有共享，它只局限于中国、印度和西方[7]而且，这3个地区都各自拥有辉煌的古代文明，它们都各自携带着一些古代文明的因素进入轴心期。所以，古代中西方在轴心期虽都出现了人类精神的觉醒，但由于所携带的古代文明因素的不同而呈现出不同的特色。

西方人本主义的滥觞

公元前800年---公元前600年正值古代希腊城邦初建和形成的时期。因这个时期保留有古代文明的一些遗风，故又称古风时代。如果说希腊文明是西方文明的摇篮，那么城邦，则可以说是希腊文明的诞生地。公元前8世纪以后的希腊，主要建立在氏族部落基础上的农村公社，开始让位于更大的政治单位。这些政治单位都以1个城市为中心，包括周围的一些村落，被后人称之为城市国家或城邦。由于古代希腊独特的自然地理环境和早期的宗教、政治传统，古希腊的城邦有许多方面都不同于古代东方林立的小国，从诞生伊始。就带有自己鲜明的个性：

1.希腊城邦始终以独立的政治单位，分立于希腊的古典时代，而没能象东方那样，由小型王国走向统一的帝国。就世界历史早期发展的一般规律而言，大都首先产生小国寡民的城邦，然后通过兼并争霸战争再产生地域性的王国，例如阿卡德王国、巴比伦王国等，最终产生洲际的、统一的大帝国，如波斯帝国、亚历山大帝国、罗马帝国等。希腊的城邦在伯罗奔尼撒战争以后虽然也陷入城邦之间的

2.特有的自然地理环境决定了希腊城邦的商品经济比较发达，工业和农业都有面向市场的特点，这与古代埃及、西亚、中国的计划经济和自然经济截 然不同。

3.希腊城邦的政体，普遍实行共和体制，早期虽有王权，但日渐衰微，而不像东方那样日益强大，并发展成为君主专制制度。希腊城邦的公民拥有较充分的政治权利，有的城邦甚至推翻了贵族统治，建立了民主政治。

4.发达的商品经济，宽松的政治氛围，使希腊城邦孕育、诞生了杰出的文化成就。在古代世界诸文明之中，希腊文化最具有科学性和民主性。尽管希腊文化的基础是吸收东方文化发展而来的，但其文化成果却光辉盖世，获得了古典的美名。所以恩格斯在谈到希腊人时，特别指出，这个小民族获得了大成就：他们无所不包的才能与活动，给他们保证了在人类发展史上为其他任何民族所不能企求的地位。[8]

公元前6世纪以后，希腊的许多城邦都由于社会经济的发展，阶级关系的分化和激化，先后发生了程度不同的政治改革和立法运动。这些改革冲击了原来习以为常被认为是永恒不变的社会关系和伦理风俗，同时也触及了不同阶级和阶层人们的利益，这就迫使人们不得不思考这些社会问题。而所有的这些社会问题都与人的幸福安逸与否利害相关，这使得希腊人比以往更加注重社会的政治制度，法律习俗，探讨人间的善恶幸福以及人与人之间的关系等诸多现实生活中的问题。这一切都为公元前5世纪出现的人本主义思潮做了准备。

希腊的自然地理环境和其城邦的鲜明个性。使古代希腊有关对人的价值的看法沿着一条人本主义的道路发展。而吹响古代西方人类精神觉醒之号角的，应该是古希腊的智者学派。

大约在公元前5世纪中叶，希腊开始了一场智力革命。它与雅典民主政治的高峰期相伴，这场革命出现的原因是，希腊工商业的发展，平民地位的提高及因此产生的个人主义的成长和解决实际问题的需要，由此产生了反对旧的思想方法的运动。结果，哲学家放弃了对物质世界的探索。转而关心与人类自身更加密切相关的题目。代表这种新知识倾向的首先就是智者运动。

智者(Sophistes)一词，是从名词Sophia (智慧、知识)和形容词Sophos(聪明的、有智慧的、灵巧的)派生出来的。智者，最初是用来表示在一切智能方面都内行的人。上古时的希腊人认为神是最有智慧的。是无所不能无所不知的。凡人们若在某一方面特别聪明，有才能， 他就是智者---有智慧的人。从智者一词的含义我们就可以得知。智者并非是指某一个哲学派别。《希英大辞典》告诉了我们智者一词还有几个方面的意思。①在技艺和占卜、预言方面有特殊才能。②在诗歌、绘画、戏剧、雕刻等文学艺术方面的能人。③通晓医学的人，如希波克拉底也被称为智者。④有治理城邦的技艺。⑤有学习和研究方面的智慧。尽管智者的范围是如此的广泛，但起初大多数智者的职业是教授雄辩术和修辞学的教师。因为在希腊，一个人的口才太重要了。他们收费授徒，注重实效实利，绝大多数智者教有那种无论如何都要取得辩论胜利的意向。并且不反对在辩论中使用各式各样的逻辑花招和狡辩的语言和方法，加之收取的学费又较高，所以智者的名声在当时并不好，就他们的辩论风格而言，智者确有强词夺理，为达目的而不择手段之嫌，他们的言论内容本身倾向于相对主义和主观主义。他们由于注重实利，又以逻辑作为狡辩或雄辩的工具，所以他们的言辞和结论往往大胆而惊世骇俗。他们否认绝对权威，怀疑神，尖锐地批判传统，敢于创新。

实际上，智者是一些在哲学、逻辑学、认识论、伦理学、雄辩术和其他一系列知识领域内深刻而大胆的改革家。早期自然哲学主要研究事物的客观的、神的本性，而人及其创造的价值和作用，存在和思维的主观因素，人的认识和活动的社会意义和性质，则被置于它的视野之外。对比，智者进行了划时代的改革，他们将希腊人以往对自然界和宇宙的关注和探索转移到人类社会和人类主体本身。从现象和问题的客观的神的综合到主观的人的综合的转变，是智者们完成的。正如西塞罗所说他们把哲学从天国带到了人寰。他们开始了用人的眼光去观察世界的有益尝试，并从自己的新方法中得出与以往不同的结论。智者运动是古代西方以及整个西方思想上第一次启蒙运动，它的启蒙作用在于使古代西方人对自然、社会、国家、政治、法律、道德、人类社会的形式和规则以及人的价值和人在世界中的地位与作用的认识明显地合理化了。宣告人是万物的尺度是这个古代启蒙运动的根本原则。

智者并不是一个统一的学派，他们发明、发展了不同的哲学、政治和法律的观点 。下面就让我们概要地阐述他们关于人的诸多见解。

智者的首要代表人物应该是普罗塔戈拉(约公元前481年-公元前411年)，他生在阿布德拉城，与德谟克利特是同乡，还可能是德谟克克利特的学生。他大约在公元前5世纪中叶来到雅典，在这里他以智者自称，招生为师，教授政治艺术和在行动和有关国事辩论中成为最强者的本领(柏拉图《普罗塔戈拉篇》，319)，并向学生收取高额的学费。他享有最博学的智者、伟大的辩论家和演说家的声誉。他的著作很多。可惜今天仅剩一些篇目和残篇。他的全部观点的中心内容是：人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度。也是不存在的事物不存在的尺度。[9]万物的存在与否，事物的形态性质，全在于人的感觉。一阵风吹过，有人觉得冷，有人觉得凉爽。难受与惬意，全在个人的感觉。人是万物的尺度，一下就把人置于世界的中心，一下就把个人置于社会的中心。普罗塔戈拉以前，尽管希腊的神祇已与人同形共性，但神比人更有力量，更长寿、更美丽、也更富于智慧的说法，还是被绝大多数希腊人接受的。希腊世界普遍将神看作真假、善恶、正义与非正义的裁判者。哲学家柏拉图曾针对罗塔戈拉的这个命题反驳说：对我们来说应该是，神是万物的尺度，而不是人。[10]柏拉图的话正好从反面启示我们能正确理解普罗塔戈拉人是万物的尺度这一命题的意义。它明确地表明：希腊人已清楚地意识到人才是社会舞台的主角。所有社会舞台上演出的戏剧，其编剧、导演、演员和观众以及评论家，都是由人来担当的。在社会生活中，人为自己立法，制定规则，确立制度。唯有人才有资格对这些人定的法则进行评估、修改和裁断。希腊人这种自主意识和自我意识的出现使其对以往的一切重新加以审查，以往的一切成规与准则都要在人的审判台前辨明自己存在的理由。人类第一次意识到自己是自身所属的社会的审判者，人有资格有力量也有权力重新规范自己的生活。这是在原始宗教和自然统治之下人类自我意识的第一次觉醒。我们有理由把智者运动看作是西方人本主义的滥觞，而把普罗塔戈拉视为西方第一次启蒙运动的先驱。

普罗塔戈拉对神的看法基本上代表了智者的观点。他说：关于神，我既不能知道他们是否存在，又不能知道他们是什么样子。有许多东西阻碍着我们的认识。如问题的晦涩及人生的短促等。[11]

在普罗塔戈拉生活的时代，希腊的这种疑神之风是相当流行的。普鲁塔克在《伯里克利传》中提到，伯里克利认为：神的存在只是一种推断而已，我们谁也没见过。幼里披底斯在《柏勒洛丰》残篇第286行说：谁说天上有神?不，没有!如果有人说有，就告诉他不要傻乎乎地相信那些古老的故事了。不需要用我的话去指引你的判断，只要看看你周围的事情好了：僭主们杀了成千上万的人还掠夺了他们的财产;那些违背誓言的人将城邦引向毁灭，可是他们这样行事的时候比那些日夜虔信神的人更加快乐。我还知道那些崇奉神的小城邦在战争中被人多势大的城邦颠覆了，臣服于那些比他们更不虔诚的城邦。[12]

以上这些言论表明，希腊人已在现实生活当中用人的感受表达对神的见解。从而怀疑神和否定神。

智者的另一代表人物高尔吉亚(约公元前483年---公元前375年)，出生于西西里的小城雷昂丘，是哲学家恩培多克勒的学生。他以高超的演说术闻名于希腊许多城邦。当时有许多著名的人物，如伯里克利，修昔底德、阿尔西比亚德都非常仰慕高尔吉亚。高尔吉亚强调道德的个体属性，反对和否定有大家共同适用的统一的美德。他的学生曼诺曾对柏拉图笔下的苏格拉底说起男人应有男人的美德，女人应有女人的美德，孩子有孩子的德性，老人有老人的德性。[13]

道德的个性化。表明希腊社会集体的道德正明显地向个人的主体道德过渡。从而突出了个人在道德伦理中的地位。最能突出高尔吉亚强调个人道德感受。尊重个人追求幸福权利的，应该是他所写的《海伦赞》。海伦背叛了自己的丈夫，随同特洛伊王子帕里斯离开了祖国斯巴达来到了特洛伊，结果引起了特洛伊战争(当然这是《荷马史诗》的说法)，在希腊，海伦的美貌受到赞誉，而她的行为却受到普遍的指责。幼里披底斯《特洛伊妇女》中的赫卡柏，把她称为淫奔的海伦，而高尔吉亚的《海伦赞》则驳斥了人们对海伦的普遍指责。高尔吉亚说：至于我，要在自己的言辞中引用某些见解，申辩被诬的海伦无罪，证明对她的谴责纯属诬蔑;我要昭彰真理，迫使不明真相者沉默。[14]高尔吉亚首先阐明：城邦的光荣在于勇敢，身体的光荣在于美丽，灵魂的光荣在于智慧，行动的光荣在于品德，言谈的光荣在于真理。在任何情况下赞扬那值得赞扬的东西和谴责那应受谴责的事情，才是正确的。[15]

继之高尔吉亚说起海伦的血统高贵，容貌美丽，因此得到众人的爱慕，引来无数的求婚者。然后，高尔吉亚展开了分析：她(海伦)之所以去特洛伊，或者是神意命运的安排，或者是被暴力劫持，或者是被言语感动，或者是被爱情支配。[16]高尔吉亚认为，如果是神意命运的安排，那未应该受到谴责的正是那些责难他的人，因为没有任何人能够违抗神意，人在神面前是弱者。既然是由于神安排的命运，海伦就不应受到指责。如果她是被暴力劫持，显然是劫持者加害于她而她是不幸的，受谴责和惩罚的应该是劫持者帕里斯。而她作为被劫持者，只应得到国人和友人的同情，而不是诽谤。如果是语言说服了她，打动了她的心，那她也是无辜的。因为语言是一种强大的力量。它能以微小的方式达到神奇的效果。它能驱散恐惧，消除悲伤，创造快乐，增进怜悯。它还能进行欺骗。受语言的诱惑犹如受暴力的劫持，海伦是身不由已地同意了别人所说所做的事。所以做错了事应受责难的是那诱惑者而不是海伦。如果说海伦是被爱情所驱使，那么海伦就更无罪过，因为人有他自己的本性(physis)，这是人们无法选择的。而爱情和情欲正是人的本性，海伦看到英俊年少的帕里斯，芳心大动，随之私奔，这是人的本性(physis)的选择而不是海伦的选择，所以无可指责。因此不论是以上4种缘由的那一种促使海伦出走，她都是无辜的。[17]

高尔吉亚的这篇辩护辞是智者雄辩术的范文，它以相对主义的逻辑手法。清晰而严密地为海伦做了申辩。尽管其中有些逻辑的花招和强词夺理的嫌疑，但仍是一篇精彩之作。笔者以为，最为重要的是高尔吉亚在这里申明、强调了作为个体人的海伦所拥有的不应扼杀和指责的自然本性中的追求幸福的个人权利。高尔吉亚认为，海伦的所谓背叛或淫奔行为，是出于不依她为之转移的情况的迫使，而不是出于理智的决定和事先拟定好的行动计划。由此，高尔吉亚提出了只有蓄意为恶才是犯罪的观点。这充分体现了智者所代表的个人主义和理性主义的精神。

《海伦赞》使笔者想起了四川作家魏明伦在前些年所写的川剧《潘金莲》。潘金莲是中国著名古典小说《水浒传》中的一个人物。其人物形象和事迹在中国甚至连目不识丁的农民都知道。潘金莲几乎成为淫妇和最不道德的女人的代名词。四川作家魏明伦以一种现代人文主义的价值观念写了川剧《潘金莲》，对潘金莲重新做了解释和评价，为这个不幸的女性翻案。结果在当时的文坛和社会引起了不小的轰动。《海伦赞》与川剧《潘金莲》几乎表达了同样的价值观。然而这两部作品却间隔了2000多年。它说明了什么?值得人们深思。

智者对西方古典人文思想最大的建树应该是physis与 nomos之争。 Physis一词含意相当于英文的 nature，本意为自然、本性、自然界等等。 Physis的含义在希腊经历了3个发展阶段。即：① 自然而然的、天生的东西，与人工制造的东西相对应。② 本性，本性使然的东西，与人为约定的相对应。③ 自然界，自然界的事物，与社会的相对应。 Nomos本来指人们在社会共同体中形成的风俗习惯。到智者时代nomos包括下列多种含义：风俗习惯、传统惯例、伦理规范、成文法律、各种协议、条约、契约和章程。它同physis的区别是：① nomos是人们自己约定的，不是自然本性形成的，因而它仅对协议各方有效，而不是像physis那样普遍适用。② nomos是由外在的主体---人制定的，不是自然本身派生的内在的规定。③ 它不是与生俱来的，不会发展变化，需要通过人作出变更，例如修改法律制定新法规等。[18]

实际上，physis与 nomos的关系，就是以后的自然法与人定的成文法之间的关系。本来，按照以后成熟的理论，成文法应是自然法在社会政治生活中的具体体现。二者本非对立之关系，可是，到了个性极强，相对主义倾向极为严重的智者群落的手中，physis与 nomos的关系就复杂化了。有的维护nomos，有的反对nomos;有的把physis与 nomos对立起来，强调physis的绝对性而彻底否定nomos。智者们对这个问题的论述是丰富而深入的。笔者并不想在这里做详细的介绍，而只想明确一点：在这个意义重大的讨论与争辩中，人性(physis )的因素被大大地突出了，无论是反对nomos 和赞成nomos 的，都不否认physis作用。人的自然本性受到注意和尊重，不仅构筑了自然法的基础，而且形成了西方人本主义的源头。

在高尔吉亚的《海伦赞》中，爱情被视为人的自然本性(physis)，遵从于爱情的驱使在智者看来是天经地义的，不应受到指责。古典时代的悲剧大师索福克利斯的代表作《安提戈涅》最为典型地体现了physis与 nomos的冲突：底比斯的国王克瑞翁下令禁止埋葬他的政敌---波吕涅刻斯的尸首，波吕涅刻斯的妹妹安提戈涅面临两种选择，一是遵从国王的命令以保全自己的生命，二是遵从来自她内心深处的自然本性的呼唤去掩埋她哥哥的尸体。安提戈涅毅然选择了后者，结果被囚禁在墓室，最后自缢身死。下面的对白最能说明physis与 nomos的关系：

克瑞翁：你真敢违背法令吗?

安提戈涅：我敢，因为向我宣布这法令的不是宙斯，那和下界神祇同住的正义之神也没有为凡人制定这样的法令;我不认为一个凡人下一道命令就能废除天神制定的永恒不变的不成文律条，它的存在不限于今日和昨日，而是永久的，也没有人知道它是什么时候出现的。[19]

剧中的安提戈涅把人的自然本性看作是天神制定的永恒不变的不成文律条，这种律条要高于凡人制定的法令。在这里，我们已经看到了自然法理论的滥觞。

古典时代希腊人对人的本性关注，必然导致一种对主体的反思，著名的德尔菲城阿波罗神庙有一句铭刻在石碑上的古老的箴言：认识你自己。希腊人在这种对人自身主体的反思和认识过程中，逐渐意识到了一种自然而然的人生而平等的信念。智者安提丰认为：根据自然，我们大家在各方面都是平等的。并且无论是蛮族人，还是希腊人，都是如此。在这里，应当适时地注意，所有人的自然需求都是一样的。[20]智者阿尔基达马(公元前4世纪上半叶，高尔吉亚的学生)说：神创造的人是自由的，而自然也不让任何人成为奴隶。[21]

平等观念的形成是古代西方人文主义的重要内容。它的形成要比正义、自由、民主等观念迟一些。平等最早是作为数学上的相等、等分概念出现的，公元前5世纪民主制达到高峰期时，平等才被用于政治上，指公民不分贫富和出身都拥有参与政治活动的同等权利。在城邦中所有公民都有同等的一份权力，于是平等与民主相联系，随着法律上审判制度的完善，平等又体现在法律上，而法律又以其法律的权威肯定了这种平等;公民有同等的抽签机会担任陪审员，公民无论是担任官职和非担任官职的，无论是原告还是被告，都同样地受法律的约束。这就是伯里克利所说的在法律面前人人平等的思想。

笔者认为古代西方人文主义是最为显著的特点也就是—古代中国的人道主义所没有的，那就是尊重人的个体价值和从人的自然本性上得出的人生而平等的思想。这些特点在以后的历史发展过程中日益发展成熟，构筑了以后西方的人文主义传统和价值观念。

中国民本思想的勃兴

中国的春秋战国时期，正是雅斯贝尔斯所说的轴心时代。这个时期的历史特点是：西周以来以完备的宗法体系为基础而构筑的分封制，已遭到严重破坏，原有的周天子为天下之大宗的政治格局已被打破。伴随着周天子的式微是诸侯卿大夫势力的崛起，他们极力扩展自己的权力和势力范围，逐渐形成了一代新的君主，他们争霸称雄，都企图一统天下。春秋战国的动荡社会，在剧烈的阶级重组分化的过程中，产生出一个重要的阶层---士。士的崛起是轴心期的中国最重要的历史内容之一。所谓士是指当时一批拥有专门的文化知识，不耕而食，不富而贵的专职脑力劳动者阶层。他们有的出身于破落的贵族之家，有的来自贫寒庶民中的佼佼者，更多的是中小贵族的子弟。他们都有特长，或是学富五车的饱学之士，或是伶牙俐齿的游说之徒，或是鸡鸣狗盗的食客。他们或往来于诸侯列国，陈述富国强兵之道。以展平生抱负;或奔波于宫廷豪门之间，献计献策，以求爵取禄;或归隐于山林之野，评说时事，以抒落魄之胸臆……。士阶层中，涌现出一大批人杰志士，学界泰斗，可谓群英荟萃。其间有思想家老子、孔子、庄子、墨子、邹衍、孟子、荀子……，有政治家管仲、子产、商鞅，军事家吴起、孙武、孙膑，外交家苏泰、张仪、蔺相如，文学家庄子、屈原、宋玉，辩论家惠施、公孙龙等等。这些巨人的出现。形成了春秋战国时期文化上的百家争鸣的繁荣局面。各种思想学说，各种政治主张，纷纷出笼问世。值得后人注意的是，在众多精彩分呈的思想理论中，一股强烈的关注世俗民生的民本主义思潮出现了。

前已述及，西周建立，以殷亡为鉴，以周公为代表的统治阶级奉行了一种敬德保民的方针路线，开始了民本思想的初潮。及至春秋战国时期，伴随着一系列社会的巨变，阶级的分化，现实的斗争，天的权威更加动摇，神的地位更加沉沦。士阶层的崛起，使人的力量展现到一种空前的极致，亦使西周以来的民本思潮发展到最高峰。

春秋战国时期民本思潮的重心有两点：在人与自然关系(即天---人关系)方面，突出人的地位和作用;在人类社会关系(主要体现为君---民关系)方面，特别强调民的作用。以时间顺序来看，前者体现于春秋时代，后者则勃兴于战国时期。

在《易传》中天道、地道、人道往往并列。与天地相比，人并不低贱。夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序。[22]老子说：故道大、天大、地大、人亦人。域中有四大，而人居其一焉。[23]《孝经》引述孔子的话说：天地之性，人为贵。荀子曰：水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。[24]

西周的敬德保民，虽开启了民本思想的初潮，但那是针对殷所奉行的宗天尚鬼而不体恤臣民而提出的一套带有借鉴性的主张。如何对待民的问题仍局限于神学的体系。这种情况在春秋战国时期有了突破，许多人把民作为一种独立的认识对象，对民在政治成败中的地位和作用有了更深刻的认识。春秋战国时期，诸侯争霸，政局纷乱，战争频繁。现实的社会政治迫使那些欲成大事的诸侯格外地重视人力资源这种国之根本。君失其国，政归大夫，甚至陪臣执国命的事件屡屡发生，现实向人们显示，这些事件发生的原因不外乎君失其民而大夫、陪臣得其民。现实向人们昭示这样的道理：得民心者得天下，反之亦然，何况当时的战争所拼的武力和财力，归根到底拼的还是民力。无民孰战?[25]历史展示出的民为邦本，本固邦宁的道理，经过士的阐释和鼓吹，成为春秋战国时期一股强大的思想潮流。一种民本思潮至此勃然兴起。

春秋时期最先宣扬民本思想的人是老子,他认为,统治者应以民众的意愿为自己的意愿,故曰：圣人无常心,以百姓心为心。[26]老子谴责以百姓为刍狗为不仁，告诫统治者：民不畏死，奈何以死惧之[27]主张爱民治国。稍晚一些的孔子又提出了节用而爱人，使民以时[28]以及修已以安百姓，因民之所利而利之[29]的仁政学说。

当时的平民思想家墨子则从民的立场，代表民的意愿而大声疾呼，主动地要求民的地位，民的权利。他为饥者不得食，寒者不得衣而愤愤不平，谴责王公贵族的骄奢淫逸，主张兼爱、非攻、非乐、节用、节葬。甚至要求统治者向农与工肆之人开放政权，不党父兄，不偏贵富，[30]与百姓均事业，共劳苦。

在春秋战国时代、系统而完备地提出并阐述民本思想的是儒家著名代表人物孟子，他在继承老子、孔子重民思想的基础之上，结合对现实社会的分析，提出了一系列相对激进的主张，在君民关系上，把民的地位提高到了一个空前的高度，从而把中国古代社会的民本思想发展到了极致。民本思想的中心主题是：民为贵、社稷次之，君为轻。[31]在中国历史上，这是第一次有人将国家、君、民三者之间的主次顺序如此划分。基于这种认识，孟子提出君主必须爱民、利民，如若不然，或反其道而行之，像夏桀、商纣那样虐民、残民、罔民，那就不是君主，而成为国人共诛之，共讨之的独失民贼。

如何爱民、利民，才能到达保民而王，莫之能御的地步呢?孟子对君主提出如下建议：

①制民以产，使民养生丧死无憾。使民有一定数量的产业，仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，这样，民就能安分守已，也容易服从。

②听政于国人。孟子曾建议齐宣王倾听民众的意见，作为施政的依据。孟子说：

左右皆曰贤，未可也;诸大夫皆曰贤，未可也;国人皆 曰贤，然后察之;见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听;诸大夫皆曰不可，勿听;国人皆曰不可，然后察之;见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听;诸大夫皆曰可杀，勿听;国人皆曰可杀，然后察之;见可杀焉，然后杀之，故曰，国人杀之也。如此，然后可以为民父母。[32]

孟子的这些言论，显然比孔子的天下有道，则庶民不议的观点更具有民主色彩。

③与民同乐。孟子建议齐宣王与百姓同乐[33]他又开导齐宣王王如好货，与百姓同之，使居者有其仓，行者有裹粮;王如好色，与百姓同之，使内无怨女，外无旷夫。如此这般，乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。[34]

孟子的民本思想把春秋战国时期的人道主义发展到了一个较高的阶段，然而正如我们所看到的，孟子民本主义的出发点，是君主的统治。制民以产，使之仰足以事父母，俯足以畜妻子的目的是民之从之也轻。(老百姓容易服从)。听政于国人的目的是然后可以为民父母。与民同乐的目的是王天下。孟子的言论表明他仅是一位开明的、站在统治阶级立场上的贵族思想家。而决不是站在百姓立场上的平民思想家。

春秋战国时期民本思想的另一个显著特征是：众多的思想家仅论述了人的群体价值，而没有论及人的个体价值。这些哲人、思想家所提到的人，都是人的复数形式---民。由于没有注意到人的个体价值，就自然不能从对人的自然本性的观照中得出人人平等的思想。先秦诸子中，注意到人的个体价值的，唯有庄子。[35]庄子认为：自三代以下者，天下莫不以物易其性矣，小人则以身殉利;士则以身殉名;大夫则以身殉家;圣人则以身殉天下，故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。[36]人的自然本性被外在的名利事业这些社会化的各种存在所掩盖。所扭曲、所伤害。庄子认为这些外在的物是没有价值、没有意义的，只有超越这一切束缚，复归人的自然本性，才是人的价值的真正实现。庄子所理解的人的自然本性是可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。[37]如何不役于物，摆脱外在物欲的束缚和诱惑呢?庄子主张要通过心斋和坐忘这两种精神自我控制方式来完成。心斋就是保持心灵的空寂，惟道集虚，虚者，心斋也。[38]堕肢体，黜聪明，离形去肢，同于大通，此谓坐忘。[39]摒除情欲，虚静端坐，彻底忘掉一切，精神离开肉体的躯壳，从而摆脱物的役使，自由自在地遨游于无功、无名、无己的绝对自由的精神境界。

笔者认为：庄子对人的自然本性的理解是肤浅的。心斋和坐忘所欲达到的所谓自由境界，更是脱离和违背人的自然本性，仅能代表他自己---一个看存破红尘，不喜世俗生活的高人的生活态度和价值观念而已，并不具备普遍意义。连他自己也承认，今已为物也，欲复归根，不亦难乎?[40]庄子的理论恰恰是脱离了人的自然本性，在现实社会中根本无实现的可能。他所论及的人的个人价值因其不能反映普遍人的自然本性，所以也就毫无任何社会意义。

至此，我们已经看到，古代中国人道主义由于缺少对人的个体价值的普遍承认和在此基础上形成的人人平等思想，所以只能是一种以统治阶级的立场和利益出发的民本主义。

注释

[1]转引自《现代西方史学流派文选》上海人民出版社1982年版。第38-40页。

[2]雅斯贝尔斯《智慧之路---哲学导论》中国国际广播出版社1988年版第67页。

[3]]雅斯贝尔斯《历史的起源和目标》 华夏出版社1989年版。第9页。

[4]雅斯贝尔斯《历史的起源和目标》 华夏出版社1989年版。第10页。

[5]雅斯贝尔斯《历史的起源和目标》 华夏出版社1989年版。第70页。

[6]转引自《现代西方史学流派文选》 上海人民出版社1982年版，第40页。

[7]雅斯贝尔斯《历史的起源和目标》 华夏出版社1989年版。第28页。

[8]《马克思恩格斯选集》第三卷 第468页。

[9]《古希腊罗马哲学》 商务印书馆，1961年版第138页。

[10]《希腊哲学史》 人民出版社1993年版第二卷第260页。

[11]苗力田编《古希腊哲学》 中国人民大学出版社1989年版，第184页。

[12]参见《希腊哲学史》 人民出版社1993年版第二卷第196页。

[13]苗力田编《古希腊哲学》 中国人民大学出版社1989年版，第238-239页。

[14][苏]涅尔谢相茨《古希腊政治学说》 商务印书馆。1991年版第97页。

[15]高尔吉亚《海沦赞》转引自《希腊哲学史》第二卷第124页。

[16]高尔吉《海伦赞》转引自《希腊哲学史》第二卷 第125页。

[17]以上内容参见《希腊哲学史》第二卷 第124-127页之《海伦赞》

[18]《希腊哲学史》第二卷 第204-205页

[19]《古希腊罗马文学作品选》 北京出版社1988年版 第90页。

[20]《古希腊政治学说》 商务印书馆 1991年版 第105页

[21]《古希腊政治学说》 商务印书馆 1991年版 第105页

[22]《易传·乾文言》

[23]《老子·二十五章》

[24]《荀子·王制》

[25]《左传·成公十五年》

[26]《老子·第四十九章》

[27]《老子·第七十四章》

[28]《论语·学而》

[29]《论语·尧曰》

[30]《墨子·尚贤中》

[31]《孟子·尽心下》

[32]《孟子·梁惠王下》

[33]《孟子·梁惠王下》

[34]《孟子·梁惠王下》

[35]冯天瑜等《中华文化史》第383页。

[36]《庄子·拼拇》

[37]《庄子·养生主》

[38]《庄子·人世间》

[39]《庄子·太宗师》

[40]《庄子·知北游》

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