一、 人类精神觉醒的轴心时代

德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯于1949年出版的著作《历史的起源和目标》提出了一个全新的历史分期法。亚斯贝尔斯将5000-6000年的人类文明史划分为史前时代、古代文明、轴心期和科技时代四个时期。他认为这四个历史时期的意义是不能等量齐观的。史前时代与古代文明是两个间歇期，而轴心期则是人类文明史的突破期，科技时代则为第二个间歇期。根据亚斯贝尔斯的观点，轴心期是历史的中心和重心。间歇期是对轴心期历史的准备。亚斯贝尔斯的这种对历史分期的划分，主要是基于人类的精神文明角度。他认为：以公元前500年为中心——从公元前800年到公元前200年——人类的精神基础同时地或独立地在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊奠定。而且直到今天人类仍然附着在这种基础上。……

在公元前800年到公元前200年间所发生的精神过程，似乎建立了这样一个轴心。在这时候，我们今日生活中的人开始出现，让我们把这个时期称之为‘轴心的时代’。[1]

雅斯贝尔斯认为，轴心期充满了不平常的事件。首先是涌现出众多的先哲先知。在中国诞生了孔子和老子，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、荀子和诸子百家，都出现了;印度出现了《奥义书》、诡辩派和虚无主义的全部范围哲学的可能性;在希腊，更是人才辈出，群星灿烂。诗人荷马，哲学家巴曼尼德，赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，还有爱斯奇里斯、索福克利斯、幼里庇底斯这些悲剧作家。史学家修昔底德、科学家欧几里德、阿基米德等等。……这些名字标志着人敢于依靠个人自身了。这些杰出的人物尽管在信仰、观念和内在气质上有很大的区别，但他们的出现表明，人在自己身上发现了最根本的源泉。人以自己内在的世界来抗拒整个外在的世界，借此他可以超越自身和世界之上。

轴心期的第二个特征是这个时代产生了我们至今仍在其中思想的基本范畴，创造了人们至今仍赖以生活的世界宗教[2]人们在探求宗教意义的同时，体会到了自己的独立自存。人们开始意识到人类整体的存在，自身和自身的限度。

第三，在轴心期，首次出现了后来所谓的理智和个性。以前无意识接受的思想、习惯和环境，都遭到审查，探究和清理[3]对生命公认的解释动摇了，截然相反的事物之间的平静，变成了对立和矛盾的不宁。人不再封闭在自身之中，他变得不能再确定自己;因此向新的无限的可能性开放。人们虽然意识到了自己所处的位置，但却不知道结局。人们内心充满了骚动与不安，出现了精神上的纷乱。在这个过程中，人的个性和理性显现了。

第四，人们试图通过交流思想、理智和感受而说服别人，与此同时就产生了精神冲突。[4]从社会方面看，无数的小国和城邦，展开了全面相互矛盾的斗争，这与精神思想方面的百家争鸣相结合，开始了一种惊人的繁荣景象。

第五，神话时代与其心灵的平静和自明的真理终结了。[5]人们开始根据理性和理性阐明的经验向神话发起一场斗争，导致了对诸伪神不真实形象的伦理反抗，人们开始向往一种超然存在、普天归一的上帝。宗教伦理化了，神话得到了改造。并被注入更为奥妙的寓意。

第六，轴心期是一个革新的时代。人竭力想规划和控制事件的发展。第一次想恢复或创立一些称心的条件。思想家在盘算人们怎样才能够最好地生活在一块，怎样才能最好地对他们加以管理和统治，这是一个革新的时代。[6]

这6个特征表明：轴心期最令人铭记于心的主题，是人类精神的觉醒。社会的发展，人世的变迁，终于使人类超出了刚刚登上历史舞台时那种懵然无主，软弱无助的蒙昧状态。人们在活生生的现实生活实践中，逐渐意识到自己的力量，认识到自身孕藏着的巨大潜能，人们开始用自己的眼睛看世界、看社会、看人生。人重新认识了自己在宇宙中的地位。

需要说明的是：轴心期并非当时的人类所共有共享，它只局限于中国、印度和西方[7]而且，这三个地区都各自拥有辉煌的古代文明，它们都各自携带着一些古代文明的因素进入轴心期。所以，古代中西方在轴心期虽都出现了人类精神的觉醒，但由于所携带的古代文明因素的不同而呈现出不同的特色。

二、希腊的城邦

公元前800年——公元前600年正值古代希腊城邦初建和形成的时期。因这个时期保留有古代文明的一些遗风，故又称古风时代。如果说希腊文明是西方文明的摇篮，那么城邦，则可以说是希腊文明的诞生地。公元前8世纪以后的希腊，主要建立在氏族部落基础上的农村公社，开始让位于更大的政治单位。这些政治单位都以一个城市为中心，包括周围的一些村落，被后人称之为城市国家或城邦。由于古代希腊独特的自然地理环境和早期的宗教、政治传统，古希腊的城邦有许多方面都不同于古代东方林立的小国，从诞生伊始。就带有自己鲜明的个性：

1.希腊城邦始终以独立的政治单位，分立于希腊的古典时代，而没能象东方那样，由小型王国走向统一的帝国。就世界历史早期发展的一般规律而言，大都首先产生小国寡民的城邦，然后通过兼并争霸战争再产生地域性的王国，例如阿卡德王国、巴比伦王国等，最终产生洲际的、统一的大帝国，如波斯帝国、亚历山大帝国、罗马帝国等。希腊的城邦在伯罗奔尼撒战争以后虽然也陷入城邦之间的混战，最后也相继统一于亚历山大帝国和罗马帝国，但却长期保持着高度的自治。

2.特有的自然地理环境决定了希腊城邦的商品经济比较发达，工业和农业都有面向市场的特点，这与古代埃及、西亚、中国的计划经济和自然经济截 然不同。

3.希腊城邦的政体，普遍实行共和体制，早期虽有王权，但日渐衰微，而不像东方那样日益强大，并发展成为君主专制制度。希腊城邦的公民拥有较充分的政治权利，有的城邦甚至推翻了贵族统治，建立了民主政治。

4.发达的商品经济，宽松的政治氛围，使希腊城邦孕育、诞生了杰出的文化成就。在古代世界诸文明之中，希腊文化最具有科学性和民主性。尽管希腊文化的基础是吸收东方文化发展而来的，但其文化成果却光辉盖世，获得了古典的美名。所以恩格斯在谈到希腊人时，特别指出，这个小民族获得了大成就：他们无所不包的才能与活动，给他们保证了在人类发展史上为其他任何民族所不能企求的地位。[8]

公元前6世纪以后，希腊的许多城邦都由于社会经济的发展，阶级关系的分化和激化，先后发生了程度不同的政治改革和立法运动。这些改革冲击了原来习以为常被认为是永恒不变的社会关系和伦理风俗，同时也触及了不同阶级和阶层人们的利益，这就迫使人们不得不思考这些社会问题。而所有的这些社会问题都与人的幸福安逸与否利害相关，这使得希腊人比以往更加注重社会的政治制度，法律习俗，探讨人间的善恶幸福以及人与人之间的关系等诸多现实生活中的问题。这一切都为公元前5世纪出现的人本主义思潮做了准备。

希腊的自然地理环境和其城邦的鲜明个性。使古代希腊有关对人的价值的看法沿着一条人本主义的道路发展。而吹响古代西方人类精神觉醒之号角的，应该是古希腊的智者学派。

三、智者的启蒙

大约在公元前5世纪中叶，希腊开始了一场智力革命。它与雅典民主政治的高峰期相伴，这场革命出现的原因是，希腊工商业的发展，平民地位的提高及因此产生的个人主义的成长和解决实际问题的需要，由此产生了反对旧的思想方法的运动。结果，哲学家放弃了对物质世界的探索。转而关心与人类自身更加密切相关的题目。代表这种新知识倾向的首先就是智者运动。

智者(Sophistes)一词，是从名词Sophia (智慧、知识)和形容词Sophos(聪明的、有智慧的、灵巧的)派生出来的。智者，最初是用来表示在一切智能方面都内行的人。上古时的希腊人认为神是最有智慧的。是无所不能无所不知的。凡人们若在某一方面特别聪明，有才能， 他就是智者——有智慧的人。从智者一词的含义我们就可以得知。智者并非是指某一个哲学派别。《希英大辞典》告诉了我们智者一词还有几个方面的意思。①在技艺和占卜、预言方面有特殊才能。②在诗歌、绘画、戏剧、雕刻等文学艺术方面的能人。③通晓医学的人，如希波克拉底也被称为智者。④有治理城邦的技艺。⑤有学习和研究方面的智慧。尽管智者的范围是如此的广泛，但在公元前五世纪的希腊，大多数智者的职业是教授雄辩术和修辞学的教师。因为在希腊，一个人的口才太重要了。除了生活中随处可能遭遇的诉讼之外，雅典的直接民主政治要求每一个公民都参与国家或社会事务管理，所以需要一个高水平的普及教育体系。而智者学派就承担了启蒙人民的教学任务。他们收费授徒，注重实效实利，绝大多数智者教有那种无论如何都要取得辩论胜利的意向。并且不反对在辩论中使用各式各样的逻辑花招和狡辩的语言和方法，加之收取的学费又较高，所以智者的名声在当时并不好，就他们的辩论风格而言，智者确有强词夺理，为达目的而不择手段之嫌，他们的言论内容本身倾向于相对主义和主观主义。他们由于注重实利，又以逻辑作为狡辩或雄辩的工具，所以他们的言辞和结论往往大胆而惊世骇俗。他们否认绝对权威，怀疑神，尖锐地批判传统，敢于创新。

智者并不是一个统一的学派，他们发明、发展了不同的哲学、政治和法律的观点 。下面就让我们概要地阐述他们关于人的诸多见解。

智者的首要代表人物应该是普罗塔戈拉(约公元前481年-公元前411年)，他生在阿布德拉城，与德谟克利特是同乡，还可能是德谟克克利特的学生。他大约在公元前5世纪中叶来到雅典，在这里他以智者自称，招生为师，教授政治艺术和在行动和有关国事辩论中成为最强者的本领(柏拉图《普罗塔戈拉篇》，319)，并向学生收取高额的学费。他享有最博学的智者、伟大的辩论家和演说家的声誉。他的著作很多。可惜今天仅剩一些篇目和残篇。他的全部观点的中心内容是：人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度。也是不存在的事物不存在的尺度。[9]万物的存在与否，事物的形态性质，全在于人的感觉。一阵微风吹过，有人觉得冷，有人觉得凉爽。难受与惬意，全在个人的感觉。人是万物的尺度，一下就把人置于世界的中心，一下就把个人置于社会的中心。普罗塔戈拉以前，尽管希腊的神祇已与人同形共性，但神比人更有力量，更长寿、更美丽、也更富于智慧的说法，还是被绝大多数希腊人接受的。希腊世界普遍将神看作真假、善恶、正义与非正义的裁判者。哲学家柏拉图曾针对罗塔戈拉的这个命题反驳说：对我们来说应该是，神是万物的尺度，而不是人。[10]柏拉图的话正好从反面启示我们能正确理解普罗塔戈拉人是万物的尺度这一命题的意义。它明确地表明：希腊人已清楚地意识到人才是社会舞台的主角。所有社会舞台上演出的戏剧，其编剧、导演、演员和观众以及评论家，都是由人来担当的。在社会生活中，人为自己立法，制定规则，确立制度。唯有人才有资格对这些人定的法则进行评估、修改和裁断。希腊人这种自主意识和自我意识的出现使其对以往的一切重新加以审查，以往的一切成规与准则都要在人的审判台前辨明自己存在的理由。人是万物的尺度意味着人类第一次意识到自己是自身所属的社会的审判者，人有资格有力量也有权力重新规范自己的生活。这是在原始宗教和自然统治之下西方人自我意识的第一次觉醒。这就是西方人类精神的觉醒!(中国殷商时期宗天敬鬼到西周的敬德保民国家政策的转变，从依赖神到重视人，可视为中国人类精神的觉醒)我们有理由把智者运动看作是西方人本主义的滥觞，而把普罗塔戈拉视为西方第一次启蒙运动的先驱。

普罗塔戈拉对神的看法基本上代表了智者的观点。他说：关于神，我既不能知道他们是否存在，又不能知道他们是什么样子。有许多东西阻碍着我们的认识。如问题的晦涩及人生的短促等。[11]这是一个多么合理的解释!神的存在与否和形象状态的确是一个典型的形而上课题。世俗的人们怎能理解?神祇是永生的，而人生是有涯的，以有涯之人生去认识永生之神祇，何以能够?智者学派对神祇的理解和解说显然要比中国孔子的子不语怪力乱神和敬鬼神而远之来得更为理性和切合实际。轴心期时代的希腊和中国虽然都摆脱了神祇对人类生活的统治和束缚，但在对神的认识上，孔子所代表的儒家采取了一种模糊的回避态度，后来董仲舒把对神的敬畏通过阴阳学的理论明确转移到了现实中的君主身上，形成了君权神授的理论和中国人对皇帝的崇拜，而西方却沿着一条求真的理性之路推导出了一种主权在民的理论。这是后话。

在普罗塔戈拉生活的时代，希腊的这种疑神之风是相当流行的。普鲁塔克在《伯里克利传》中提到，伯里克利认为：神的存在只是一种推断而已，我们谁也没见过。悲剧诗人幼里披底斯在《柏勒洛丰》残篇第286行说：谁说天上有神?不，没有!如果有人说有，就告诉他不要傻乎乎地相信那些古老的故事了。不需要用我的话去指引你的判断，只要看看你周围的事情好了：僭主们杀了成千上万的人还掠夺了他们的财产;那些违背誓言的人将城邦引向毁灭，可是他们这样行事的时候比那些日夜虔信神的人更加快乐。我还知道那些崇奉神的小城邦在战争中被人多势大的城邦颠覆了，臣服于那些比他们更不虔诚的城邦。[12]

以上这些言论表明，希腊人已在现实生活当中用人的感受表达对神的见解。从而怀疑神和否定神。

智者的另一代表人物高尔吉亚(约公元前483年——公元前375年)，出生于西西里的小城雷昂丘，是哲学家恩培多克勒的学生。他以高超的演说术闻名于希腊许多城邦。当时有许多著名的人物，如伯里克利，修昔底德、阿尔西比亚德都非常仰慕高尔吉亚。高尔吉亚强调道德的个体属性，反对和否定有大家共同适用的统一的美德。他的学生曼诺曾对柏拉图笔下的苏格拉底说起男人应有男人的美德，女人应有女人的美德，孩子有孩子的德性，老人有老人的德性。[13]

道德的个性化。表明希腊社会集体的道德正明显地向个人的主体道德过渡。从而突出了个人在道德伦理中的地位。最能突出高尔吉亚强调个人道德感受。尊重个人追求幸福权利的，应该是他所写的《海伦赞》。海伦背叛了自己的丈夫，随同特洛伊王子帕里斯离开了祖国斯巴达来到了特洛伊，结果引起了特洛伊战争(当然这是《荷马史诗》的说法)，在希腊，海伦的美貌受到赞誉，而她的行为却受到普遍的指责。幼里披底斯《特洛伊妇女》中的赫卡柏，把她称为淫奔的海伦，而高尔吉亚的《海伦赞》则驳斥了人们对海伦的普遍指责。高尔吉亚说：至于我，要在自己的言辞中引用某些见解，申辩被诬的海伦无罪，证明对她的谴责纯属诬蔑;我要昭彰真理，迫使不明真相者沉默。[14]高尔吉亚首先阐明：城邦的光荣在于勇敢，身体的光荣在于美丽，灵魂的光荣在于智慧，行动的光荣在于品德，言谈的光荣在于真理。在任何情况下赞扬那值得赞扬的东西和谴责那应受谴责的事情，才是正确的。[15]

继之高尔吉亚说起海伦的血统高贵，容貌美丽，因此得到众人的爱慕，引来无数的求婚者。然后，高尔吉亚展开了分析：她(海伦)之所以去特洛伊，或者是神意命运的安排，或者是被暴力劫持，或者是被言语感动，或者是被爱情支配。[16]高尔吉亚认为，如果是神意命运的安排，那未应该受到谴责的正是那些责难他的人，因为没有任何人能够违抗神意，人在神面前是弱者。即然是由于神安排的命运，海伦就不应受到指责。如果她是被暴力劫持，显然是劫持者加害于她而她是不幸的，受谴责和惩罚的应该是劫持者帕里斯。而她作为被劫持者，只应得到国人和友人的同情，而不是诽谤。如果是语言说服了她，打动了她的心，那她也是无辜的。因为语言是一种强大的力量。它能以微小的方式达到神奇的效果。它能驱散恐惧，消除悲伤，创造快乐，增进怜悯。它还能进行欺骗。受语言的诱惑犹如受暴力的劫持，海伦是身不由已地同意了别人所说所做的事。所以做错了事应受责难的是那诱惑者而不是海伦。如果说海伦是被爱情所驱使，那么海伦就更无罪过，因为人有他自己的本性(physis)，这是人们无法选择的。而爱情和情欲正是人的本性，海伦看到英俊年少的帕里斯，芳心大动，随之私奔，这是人的本性(physis)的选择而不是海伦的的选择，所以无可指责。因此不论是以上四种缘由的那一种促使海伦出走，她都是无辜的。[17]

高尔吉亚的这篇辩护辞是智者雄辩术的范文，它以相对主义的逻辑手法。清晰而严密地为海伦做了申辩。尽管其中有些逻辑的花招和强词夺理的嫌疑，但仍是一篇精彩之作。我以为，最为重要的是高尔吉亚在这里申明、强调了作为个体人的海伦所拥有的不应扼杀和指责的自然本性中的追求幸福的个人权利。高尔吉亚认为，海伦的所谓背叛或淫奔行为，是出于不依她为之转移的情况的迫使，而不是出于理智的决定和事先拟定好的行动计划。由此，高尔吉亚提出了只有蓄意为恶才是犯罪的观点。这充分体现了智者所代表的个人主义和理性主义的精神。

《海伦赞》使我想起了四川作家魏明伦在上个世纪八十年代所写的川剧《潘金莲》。潘金莲是中国著名古典小说《水浒传》中的一个人物。其人物形象和事迹在中国甚至连目不识丁的农民都知道。潘金莲几乎成为淫妇和最不道德的女人的代名词。1985年10月，荒诞川剧《潘金莲》在自贡市艺术节上首次演出，引起了极大的轰动!令观众吃惊不已的不仅仅是这出《潘金莲》竟惹得武则天、安娜·卡列尼娜、吕莎莎、七品芝麻官、贾宝玉等古今中外人物跨朝跨国而来;而更令人震惊的是：潘金莲不再是人们印象中的那个千夫所指的淫妇潘金莲，她原来是一个被侮辱、被伤害的弱女子，她杀夫偷情也经历了从挣扎到沉沦、从无辜到有罪的心路历程。四川作家魏明伦以一种现代人文主义的价值观念对潘金莲重新做了诠释和评价，为这个不幸的女性翻案。一时誉满天下，谤满天下。到全国各地演出时，观众甚至跳到舞台上去争论!《海伦赞》与川剧《潘金莲》几乎表达了同样的价值观。然而这两部作品却间隔了2000多年。这意味着什么?值得我们深思。

四、对自然法的最初阐释

智者对西方古典人文思想最大的建树应该是physis与 nomos之争。 Physis一词含意相当于英文的 nature，本意为自然、本性、自然界等等。 Physis的含义在希腊经历了三个发展阶段。即：① 自然而然的、天生的东西，与人工制造的东西相对应。② 本性，本性使然的东西，与人为约定的相对应。③ 自然界，自然界的事物，与社会的相对应。 Nomos本来指人们在社会共同体中形成的风俗习惯。到智者时代nomos包括下列多种含义：风俗习惯、传统惯例、伦理规范、成文法律、各种协议、条约、契约和章程。它同physis的区别是：① nomos是人们自己约定的，不是自然本性形成的，因而它仅对协议各方有效，而不是像physis那样普遍适用。② nomos是由外在的主体——他人制定的，不是自然本身派生的内在的规定。③ 它不是与生俱来的，不会发展变化，需要通过人作出变更，例如修改法律制定新法规等。[18]

实际上，physis与 nomos的关系，就是以后的自然法与人定的成文法之间的关系。本来，按照以后成熟的理论，成文法应是自然法在社会政治生活中的具体体现。二者本非对立之关系，可是，到了个性极强，相对主义倾向极为严重的智者群落的手中，physis与 nomos的关系就复杂化了。有的维护nomos，有的反对nomos;有的把physis与 nomos对立起来，强调physis的绝对性而彻底否定nomos。智者们对这个问题的论述是丰富而深入的。我并不想在这里做详细的介绍，而只想明确一点：在这个意义重大的讨论与争辩中，人性(physis )的因素被大大地突出了，无论是反对nomos 和赞成nomos 的，都不否认physis作用。人的自然本性受到注意和尊重，不仅构筑了自然法的基础，而且形成了西方人本主义的源头。

在高尔吉亚的《海伦赞》中，爱情被视为人的自然本性(physis)，遵从于爱情的驱使在智者看来是天经地义的，不应受到指责。古典时代的悲剧大师索福克利斯的代表作《安提戈涅》最为典型地体现了physis与 nomos的冲突：这个悲剧是著名悲剧《俄狄浦斯》的姊妹篇，叙述的是俄狄浦斯在得知自己杀父娶母的真相之后，悲愤地刺瞎了自己的双眼放逐了自己。他与母亲乱伦所生的两个儿子长大之后为争夺底比斯王位在决斗中两败俱亡。底比斯的摄政王克瑞翁喜欢这兄弟两个中的一个而讨厌另一个，于是他下令埋葬了他所喜欢的一个而下令禁止埋葬另一个——波吕涅刻斯的尸首，违者处死。波吕涅刻斯的妹妹安提戈涅(也是俄狄浦斯与他的母亲乱伦所生)面临两种选择，一是遵从摄政王的命令以保全自己的生命，二是遵从来自她内心深处的自然本性的呼唤去掩埋她哥哥的尸体。安提戈涅毅然选择了后者，结果被囚禁在墓室，最后自缢身死。下面的对白最能说明physis与 nomos的关系：

克瑞翁：你真敢违背法令吗?

安提戈涅：我敢，因为向我宣布这法令的不是宙斯，那和下界神祇同住的正义之神也没有为凡人制定这样的法令;我不认为一个凡人下一道命令就能废除天神制定的永恒不变的不成文律条，它的存在不限于今日和昨日，而是永久的，也没有人知道它是什么时候出现的。[19]

剧中的安提戈涅把人的自然本性看作是天神制定的永恒不变的不成文律条，这种律条要高于凡人制定的法令。在这里，我们已经看到了自然法理论的雏形。

古典时代希腊人对人的本性关注，必然导致一种对主体的反思，著名的德尔菲城阿波罗神庙有一句铭刻在石碑上的古老的箴言：认识你自己。希腊人在这种对人自身主体的反思和认识过程中，逐渐意识到了一种自然而然的人生而平等的信念。智者安提丰认为：根据自然，我们大家在各方面都是平等的。并且无论是蛮族人，还是希腊人，都是如此。在这里，应当适时地注意，所有人的自然需求都是一样的。[20]智者阿尔基达马(公元前4世纪上半叶，高尔吉亚的学生)说：神创造的人是自由的，而自然也不让任何人成为奴隶。[21]

五、智者启蒙的意义

智者诉诸功利的追求，尽管尽显人性的自私，但却紧紧围绕着个人最切身的利益，使希腊的哲学一下就转向了以个人为中心的人本主义。他们充分运用了人类所能拥有的理性和智慧，以严密的逻辑、雄辩的言辞和科学合理的相对主义方法阐述自己的思想主张，促成了西方古典人文主义的滥觞。实际上，智者是一些在哲学、逻辑学、认识论、伦理学、雄辩术和其他一系列知识领域内深刻而大胆的改革家。早期自然哲学主要研究事物的客观的、神的本性，而人及其创造的价值和作用，存在和思维的主观因素，人的认识和活动的社会意义和性质，则被置于它的视野之外。对比，智者进行了划时代的改革，他们将希腊人以往对自然界和宇宙的关注和探索转移到人类社会和人类主体本身。从现象和问题的客观的神的综合到主观的人的综合的转变，是智者们完成的。正如西塞罗所说他把哲学从天国带到了人寰。他们开始了用人的眼光去观察世界的有益尝试，并从自己的新方法中得出与以往不同的结论。智者运动是古代西方以及整个西方思想史上第一次启蒙运动，它的启蒙作用在于使古代西方人对自然、社会、国家、政治、法律、道德、人类社会的形式和规则以及人的价值和人在世界中的地位与作用的认识明显地合理化了。宣告人是万物的尺度是这个古代启蒙运动的根本原则。

平等观念的形成是古代西方人文主义的重要内容。它的形成要比正义、自由、民主等观念迟一些。平等最早是作为数学上的相等、等分概念出现的，公元前5世纪民主制达到高峰期时，平等才被用于政治上，指公民不分贫富和出身都拥有参与政治活动的同等权利。在城邦中所有公民都有同等的一份权力，于是平等与民主相联系，随着法律上审判制度的完善，平等又体现在法律上，而法律又以其法律的权威肯定了这种平等;公民有同等的抽签机会担任陪审员，公民无论是担任官职和非担任官职的，无论是原告还是被告，都同样地受法律的约束。这就是伯里克利所说的在法律面前人人平等的思想。

我认为古代西方人文主义是最为显著的特点——也就是古代中国的人道主义所没有的，那就是尊重人的个体价值和从人的自然本性上得出的人生而平等的思想。这些特点在以后的历史发展过程中日益发展成熟，构筑了以后西方的人文主义传统和价值观念。

除却人类精神觉醒和西方人文主义滥觞这一层意义之外，智者学派的另一伟大贡献体现在认识论方面。人是万物的尺度这句话还暗含着一种认识论的视角主义(perspectivism):在任何时候我们的知识都以视角(perspective)为条件，在视角的基础上建立知识。这种视角主义包含着一种认识论的多元论：就是说，观察事物的方式是多样的。同时也表达了一种相对主义：也就是说，我们对事物的认识取决于我们的活动或情境——认识相对于我们的情境。[22]一个馒头对于一个饥肠辘辘的穷人和一个餍足了山珍海味的富人具有不同的价值和意义。穷人和富人对馒头的认识截然不同启示我们认识到：每个问题都有两个互相对立的方面。我们不好判断穷人和富人的观点谁对谁错，但这并不妨碍我们去认识馒头本身的性质和功能，更能让我们认识到馒头在不同的情景对不同的人具有不同的价值和意义。所以，黑格尔在他的哲学史讲座中也评价人是万物的尺度是一个伟大的命题一句伟大的话。 [23]

[1]转引自《现代西方史学流派文选》上海人民出版社1982年版。第38-40页。

[2]【德】雅斯贝尔斯《智慧之路——哲学导论》中国国际广播出版社1988年版第67页。

[3]] 【德】雅斯贝尔斯《历史的起源和目标》 华夏出版社1989年版。第9页。

[4] 【德】雅斯贝尔斯《历史的起源和目标》 华夏出版社1989年版。第10页。

[5] 【德】雅斯贝尔斯《历史的起源和目标》 华夏出版社1989年版。第70页。

[6]转引自《现代西方史学流派文选》 上海人民出版社1982年版，第40页。参见韩震著《西方历史哲学导论》山东人民出版社1992年版。

[7] 【德】雅斯贝尔斯《历史的起源和目标》 华夏出版社1989年版。第28页。

[8]《马克思恩格斯选集》第三卷 第468页。

[9]《古希腊罗马哲学》 商务印书馆，1961年版第138页。

[10] 汪子嵩等著《希腊哲学史》第二卷，人民出版社1993年版。第260页。

[11]苗力田编《古希腊哲学》 中国人民大学出版社1989年版，第184页。

[12]参见汪子嵩等著《希腊哲学史》第二卷，人民出版社1993年版。第196页。

[13]苗力田编《古希腊哲学》 中国人民大学出版社1989年版，第238-239页。

[14]【苏】涅尔谢相茨《古希腊政治学说》 商务印书馆。1991年版第97页。

[15]【古希腊】高尔吉亚《海沦赞》转引自汪子嵩等著《希腊哲学史》第二卷，人民出版社1993年版。 第124页。

[16] 【古希腊】高尔吉亚《海伦赞》转引自汪子嵩等著《希腊哲学史》第二卷，人民出版社1993年版。 第125页。

[17]以上内容参见汪子嵩等著《希腊哲学史》第二卷，人民出版社1993年版。 第124-127页之《海伦赞》

[18] 汪子嵩等著《希腊哲学史》第二卷，人民出版社1993年版。第204-205页

[19] 罗念生编《希腊罗马文学作品选》北京出版社1988年版。 第90页。

[20] 【苏】涅尔谢相茨《古希腊政治学说》 商务印书馆。1991年版。第105页

[21] 【苏】涅尔谢相茨《古希腊政治学说》 商务印书馆。1991年版。 第105页

[22]【挪】G·希尔贝克 N·伊耶著《西方哲学史》上海译文出版社2004年版。第37页。

[23] 【德】黑格尔《哲学史讲演录》第二册，商务印书馆 1995年版。第27页。

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